禪宗空論對物理世界的解釋能力
一、引言
現代物理學的發展走向是要彌補相對論與量子論之間的間隙，建立一種同時包容兩種理論的統一場論，為此物理學家已經作了眾多的努力，並形成了一些純思辨性的理論，其中量子場論就是這些努力的一個結果。
眾所周知，現代物理學有兩個基礎理論，一個是狹義相對論，另一個是量子論。前者源於邁克爾遜-莫雷實驗，其證實了光順或逆地球轉動的速度是相同的，從而為狹義相對論的產生奠定了基礎；後者源於普朗克的黑體輻射實驗，其表明熱的物體發光有不同的波長，從而為量子力學的誕生打下了鋪墊。自從有了這兩個基礎理論之後，幾乎衍生了所有後來的物質文明以及我們對物質世界的認識。與此同時，他們也給我們帶來了種種科學解釋上的疑難、甚至常常使我們陷於難以跨越的困境之中。傳統的科學世界觀開始動搖，基於實證的科學終於沖垮了實證分析思維的根基。
於是，物質世界開始變得難以用科學分析的語言來清晰描述，正如量子物理學家玻姆指出的：“特別是，相對論（從某種程度上）和量子理論（在很大程度上）引起了對宇宙是一個可直觀想像的和可知的秩序這一假設的疑問。世界的本質開始變得難以描述。”這樣就迫使那些探尋世界本質的西方科學家開始轉向東方，他們開始從東方古老的哲學思想中深化對世界本質的理解，結果正像K.辛格在《微漪之塘》一書的序言中強調的那樣：“近代最重要的發展也許是神秘世界觀（在東方佔優勢，但並不僅僅是在東方）和在當代知識前沿的科學家中顯露出來的真實性範式之間日益趨同。”
這也就是為什麼當代西方科學界產生新道家的原因，他們試圖借助東方哲學思想來解決西方科學中遇到的困難，從而對世界的本質有一個更為全面又深刻的理解。但隨著理論物理學的進一步發展，特別是量子真空、量子引力、量子泡沫這些量子場論中關鍵概念的提出，要想徹底解決量子場論中的難題，或者更好地理解量子場論中一些概念、結論的哲學意義，僅僅停留在道家思想之上已經遠遠不夠了，我們需要引入更加徹底的禪宗本體觀點。就這一點而言，美國當代新道家的代表人物之一的F．Capra就早有朦朧意識：“我對禪宗中一些難以解決的觀點特別感興趣，它使我聯想到量子論中的難點。”隨著研究的不斷深入，物理科學所開創出來的新理論範式，我們發現確實落入禪宗的思想範式之中。
本文就是要以量子場論所刻畫的物理世界為內容，採用禪宗空論的思想來進行重新解釋，並著重討論有關物質存在性、量子生滅過程、以及量子場的整體關聯性等問題，從而說明禪宗空論對物理世界有著相當強的解釋能力。當然，這裡的討論主要是哲學思想層面上的比較，不涉及科學實證的分析。
眾所周知，現代物理學有兩個基礎理論，一個是狹義相對論，另一個是量子論。前者源於邁克爾遜-莫雷實驗，其證實了光順或逆地球轉動的速度是相同的，從而為狹義相對論的產生奠定了基礎；後者源於普朗克的黑體輻射實驗，其表明熱的物體發光有不同的波長，從而為量子力學的誕生打下了鋪墊。自從有了這兩個基礎理論之後，幾乎衍生了所有後來的物質文明以及我們對物質世界的認識。與此同時，他們也給我們帶來了種種科學解釋上的疑難、甚至常常使我們陷於難以跨越的困境之中。傳統的科學世界觀開始動搖，基於實證的科學終於沖垮了實證分析思維的根基。
於是，物質世界開始變得難以用科學分析的語言來清晰描述，正如量子物理學家玻姆指出的：“特別是，相對論（從某種程度上）和量子理論（在很大程度上）引起了對宇宙是一個可直觀想像的和可知的秩序這一假設的疑問。世界的本質開始變得難以描述。”這樣就迫使那些探尋世界本質的西方科學家開始轉向東方，他們開始從東方古老的哲學思想中深化對世界本質的理解，結果正像K.辛格在《微漪之塘》一書的序言中強調的那樣：“近代最重要的發展也許是神秘世界觀（在東方佔優勢，但並不僅僅是在東方）和在當代知識前沿的科學家中顯露出來的真實性範式之間日益趨同。”
這也就是為什麼當代西方科學界產生新道家的原因，他們試圖借助東方哲學思想來解決西方科學中遇到的困難，從而對世界的本質有一個更為全面又深刻的理解。但隨著理論物理學的進一步發展，特別是量子真空、量子引力、量子泡沫這些量子場論中關鍵概念的提出，要想徹底解決量子場論中的難題，或者更好地理解量子場論中一些概念、結論的哲學意義，僅僅停留在道家思想之上已經遠遠不夠了，我們需要引入更加徹底的禪宗本體觀點。就這一點而言，美國當代新道家的代表人物之一的F．Capra就早有朦朧意識：“我對禪宗中一些難以解決的觀點特別感興趣，它使我聯想到量子論中的難點。”隨著研究的不斷深入，物理科學所開創出來的新理論範式，我們發現確實落入禪宗的思想範式之中。
本文就是要以量子場論所刻畫的物理世界為內容，採用禪宗空論的思想來進行重新解釋，並著重討論有關物質存在性、量子生滅過程、以及量子場的整體關聯性等問題，從而說明禪宗空論對物理世界有著相當強的解釋能力。當然，這裡的討論主要是哲學思想層面上的比較，不涉及科學實證的分析。
二、物質存在性問題的解釋
對於物質世界的本性，歷來都有不同的哲學觀點，本文並不關注物質本體論的追問，因為任何一種實在理論僅僅只是對實在的一種描述，它永遠不可能是實在本身。因此物質是否客觀存在，通過這種主觀性的努力，都是無法證實或否證的，他們能夠給出的都只是對“實在”的各種描述，或者是描述的描述。於是，看一種描述理論的優越與否，也就主要看其對已知種種途徑獲得的客觀現象的解釋能力。從這個意義上講，量子場論是迄今為止描述物理世界的一種最好的科學理論。讓我們就以這個理論為根據，來開始我們的討論。
在物質存在性方面，量子場論的觀點主要包括這樣三個方面的認識：
（1）就我們日常感知而言，物質的存在都是不真實的；
（2）就微觀的粒子而言，他們的存在又是依賴於（主觀）觀測的；
（3）對於沒有物質的真空，卻可以充滿“生機”，依然會造成可觀測的效果。
比如物理學家格里賓就指出：“我們稱之為真實的任何東西都是由不能視為真實的東西所構成。”。可能這樣的結論與我們的日常經驗實為大相徑庭。因此格里賓進一步說明：“有些形而上學家甚至懷疑一棵樹或一間房子在沒人看它時是否還真實存在，這在我們這些凡夫俗子看來簡直是太可笑了。但可笑的是我們，因為，最實際和最客觀的科學——物理學，在20世紀的發現已經不可抗拒地導致這樣的結論，即在亞原子粒子諸如電子和質子的層次上，物體在未被觀測時的確並不“真實”存在。”進一步，“當物理學家試圖探測電子和組成原子的其他粒子的精確性質時，他們發現那“真實”粒子的概念溜掉了。”倒是那把原子束縛在一起組成桌子的看不見的電磁力倒真是“實實在在”的。於是就量子場論而言，物質的確定性的的確確無法找回了，取而代之的，便是量子真空以及變化多端的能量之場。
所謂量子真空，是指一個系統最低能量狀態，其方程式遵守波動力學和狹義相對論，也是一種神秘的“零點能場”顯示自己的地方，這種場的能量在所有其他的場處在零點能的時候就會出現。在經典物理學的層次上，真空是指沒有物質的狀態。因此，它自然被作為物質能量的零點，即真空本身是沒有能量的。在量子場論中，沒有粒子的基態定義為真空。但實驗學證明，處於基態的量子場與其它場的相互作用依然會造成可觀測的效果。因此，“過去，真空的定義是空無一物的空間，而現在人們認為它充滿能量與多種虛粒子。”
總之，量子場論的結論雖然難以為我們的日常經驗所接受，“但其本身隱藏了更深的真理，這些真理更接近於日常的真實性。因為量子力學給出的是：沒有什麼是真實的，我們不去觀察它們時，則什麼也不能說。”
就上述的量子場論的觀點而言，顯而易見，與禪宗空論的觀點十分接近。但是，如何理解量子場論中物質不真實性呢？顯然這裡的真空並不等同於空無一物，這裡的物質的不真實，也不等於物質真的不存在。於是物質的本性的難以描述性問題就凸現出來了。就這一點而言，量子場論就遠遠沒有禪宗空論精妙。
禪宗空論的觀點主要源自佛教的般若性空觀，其代表思想主要反映在《肇論》之中。特別是其中的“不真空論”（應解讀為“不真空論”）篇，便是用中觀雙遣方法來論述萬物不真為“空”的思想。這裡，禪宗空論也講物質沒有真實性，也講萬物為空，但卻很好地處理了空無與色有的關係，能夠更好地解釋物理世界的本性。
比如“一切諸法，緣會而生。……故知雖今現有，有而性常自空。”，而“性空者，謂諸法實相也。”等等，講的都是萬物的不真實性。不僅如此，《肇論》中還透徹地分析了“有”與“無”的依存和轉化關係。如“誠以即物順通，故物莫之逆。即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有。物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有。雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故於何而可物。故經云，色之性空。非色敗空，以明夫聖人之於物也。即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉。”這裡的描述幾乎相當於一篇“量子理論”的佛學版，深刻而全面。
進一步，“說法不有亦不無，以因緣故諸法生。”這裡，因緣者，可以解釋為零點能之真空緣起者。於是就有：“中觀雲，物以因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉。譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者。夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。”恰巧講的就是“無（真空）”並不是死寂的空無，而是充滿活力，可以“緣起”“有”（造成可觀測的效果）的“無（真空）”。宗密在《禪源諸詮集都序》中就講得很明白：“真空者，是不違有之空也。……妙有者，是不違空之有也。”宇宙“零點能（場）”當作如是觀。“何者？以未學人，根器漸鈍，互執空有，故清辯等破定有之相令盡，徹至畢竟真空，方乃成彼緣起妙有；護法等破斷滅偏空，意存妙有，妙有存故，方乃是彼無性真空。”
當然，這裡禪宗般若空論講的“性空”，是視而不見，並不是“物無”的無物存在。“心無者，無心於萬物。萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色。豈待色色而後為色哉。此直語色不自色，未領色之非色也。”這樣一方面，禪宗空論強調了“無”與“有”是依賴於主觀觀測的；另一方面，正像我們開始所說的那樣，作為一種解釋理論，不必關注實在本身的存在問題，而只需給出一個對物理世界好的（主觀性的）解釋。不是實在不存在，而是主觀無法證實實在的存在，只能根據虛幻的景象來給出實在的描述理論——但理論畢竟是理論，不是實在，儘管它是描述實在的。因此我們能夠確定的是主觀的實在描述理論本身，實在存在性證明則是建立在這種主觀確認之上的。
其實，馬赫於1883年早就指出：“原子是不可能被我們的感官察覺的，它們像所有物質一樣只是思想的產物……只是一個便利於事實在思想上再生的數學模型。”，關於這一點，馬克思的反映論同樣也道出了其中的奧秘：“的確，把馬克思主義者通常所理解的“唯物論”叫做反映論——即“我們頭腦中的概念”是“真實事物的映像”這樣一種觀點，也許更合乎習慣。……於是，我們就不得不回答貝克萊提出的那些批評，即倘若物質本身不是感覺而是“引起感覺”的東西，那麼我們就沒有任何證據去說存在著這樣一種物質。”
至於在禪宗空論中，這樣的論述更加明確。如“所遇而順適，故則觸物而一。如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真像。象非真像故，則雖象而非象。”物質的存在並不是不依賴主觀的，而恰恰相反，根據量子物理學的波函數和實驗可以獲知其與主觀是密不可分的。正因為這樣，才會有測不准原理，因為精神是無法把握精神本身的。於是《禪源諸詮集都序》就有：“心境互依，空而似有故也。且心不孤起，託境方生；境不自生，由心故現。心空即境謝，境滅即心空。未有無境之心，曾無無心之境。如夢見物，似能見所見之殊，其實同一虛妄，都無所有。諸識諸境，亦復如是。以皆假託眾緣，無自性故，未曾有一法。不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”以及“莫滅凡情，唯教息意。意無心滅，心無形絕。不用論空，自然明徹。滅盡生死，冥心入理。開目見相，心隨境起。心處無境。境處無心。將心滅境。彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。”
總之，從禪宗空論的論述中，我們不難看出，他們對物理世界的認識，不但完全符合量子場論的結果，而且很好地處理了“有”與“無”、“心（意）”與“物（境）”的關係問題。從這個意義上講，禪宗空論無疑是一種具有更強解釋能力的學說。
在物質存在性方面，量子場論的觀點主要包括這樣三個方面的認識：
（1）就我們日常感知而言，物質的存在都是不真實的；
（2）就微觀的粒子而言，他們的存在又是依賴於（主觀）觀測的；
（3）對於沒有物質的真空，卻可以充滿“生機”，依然會造成可觀測的效果。
比如物理學家格里賓就指出：“我們稱之為真實的任何東西都是由不能視為真實的東西所構成。”。可能這樣的結論與我們的日常經驗實為大相徑庭。因此格里賓進一步說明：“有些形而上學家甚至懷疑一棵樹或一間房子在沒人看它時是否還真實存在，這在我們這些凡夫俗子看來簡直是太可笑了。但可笑的是我們，因為，最實際和最客觀的科學——物理學，在20世紀的發現已經不可抗拒地導致這樣的結論，即在亞原子粒子諸如電子和質子的層次上，物體在未被觀測時的確並不“真實”存在。”進一步，“當物理學家試圖探測電子和組成原子的其他粒子的精確性質時，他們發現那“真實”粒子的概念溜掉了。”倒是那把原子束縛在一起組成桌子的看不見的電磁力倒真是“實實在在”的。於是就量子場論而言，物質的確定性的的確確無法找回了，取而代之的，便是量子真空以及變化多端的能量之場。
所謂量子真空，是指一個系統最低能量狀態，其方程式遵守波動力學和狹義相對論，也是一種神秘的“零點能場”顯示自己的地方，這種場的能量在所有其他的場處在零點能的時候就會出現。在經典物理學的層次上，真空是指沒有物質的狀態。因此，它自然被作為物質能量的零點，即真空本身是沒有能量的。在量子場論中，沒有粒子的基態定義為真空。但實驗學證明，處於基態的量子場與其它場的相互作用依然會造成可觀測的效果。因此，“過去，真空的定義是空無一物的空間，而現在人們認為它充滿能量與多種虛粒子。”
總之，量子場論的結論雖然難以為我們的日常經驗所接受，“但其本身隱藏了更深的真理，這些真理更接近於日常的真實性。因為量子力學給出的是：沒有什麼是真實的，我們不去觀察它們時，則什麼也不能說。”
就上述的量子場論的觀點而言，顯而易見，與禪宗空論的觀點十分接近。但是，如何理解量子場論中物質不真實性呢？顯然這裡的真空並不等同於空無一物，這裡的物質的不真實，也不等於物質真的不存在。於是物質的本性的難以描述性問題就凸現出來了。就這一點而言，量子場論就遠遠沒有禪宗空論精妙。
禪宗空論的觀點主要源自佛教的般若性空觀，其代表思想主要反映在《肇論》之中。特別是其中的“不真空論”（應解讀為“不真空論”）篇，便是用中觀雙遣方法來論述萬物不真為“空”的思想。這裡，禪宗空論也講物質沒有真實性，也講萬物為空，但卻很好地處理了空無與色有的關係，能夠更好地解釋物理世界的本性。
比如“一切諸法，緣會而生。……故知雖今現有，有而性常自空。”，而“性空者，謂諸法實相也。”等等，講的都是萬物的不真實性。不僅如此，《肇論》中還透徹地分析了“有”與“無”的依存和轉化關係。如“誠以即物順通，故物莫之逆。即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有。物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有。雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故於何而可物。故經云，色之性空。非色敗空，以明夫聖人之於物也。即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉。”這裡的描述幾乎相當於一篇“量子理論”的佛學版，深刻而全面。
進一步，“說法不有亦不無，以因緣故諸法生。”這裡，因緣者，可以解釋為零點能之真空緣起者。於是就有：“中觀雲，物以因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉。譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者。夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。”恰巧講的就是“無（真空）”並不是死寂的空無，而是充滿活力，可以“緣起”“有”（造成可觀測的效果）的“無（真空）”。宗密在《禪源諸詮集都序》中就講得很明白：“真空者，是不違有之空也。……妙有者，是不違空之有也。”宇宙“零點能（場）”當作如是觀。“何者？以未學人，根器漸鈍，互執空有，故清辯等破定有之相令盡，徹至畢竟真空，方乃成彼緣起妙有；護法等破斷滅偏空，意存妙有，妙有存故，方乃是彼無性真空。”
當然，這裡禪宗般若空論講的“性空”，是視而不見，並不是“物無”的無物存在。“心無者，無心於萬物。萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色。豈待色色而後為色哉。此直語色不自色，未領色之非色也。”這樣一方面，禪宗空論強調了“無”與“有”是依賴於主觀觀測的；另一方面，正像我們開始所說的那樣，作為一種解釋理論，不必關注實在本身的存在問題，而只需給出一個對物理世界好的（主觀性的）解釋。不是實在不存在，而是主觀無法證實實在的存在，只能根據虛幻的景象來給出實在的描述理論——但理論畢竟是理論，不是實在，儘管它是描述實在的。因此我們能夠確定的是主觀的實在描述理論本身，實在存在性證明則是建立在這種主觀確認之上的。
其實，馬赫於1883年早就指出：“原子是不可能被我們的感官察覺的，它們像所有物質一樣只是思想的產物……只是一個便利於事實在思想上再生的數學模型。”，關於這一點，馬克思的反映論同樣也道出了其中的奧秘：“的確，把馬克思主義者通常所理解的“唯物論”叫做反映論——即“我們頭腦中的概念”是“真實事物的映像”這樣一種觀點，也許更合乎習慣。……於是，我們就不得不回答貝克萊提出的那些批評，即倘若物質本身不是感覺而是“引起感覺”的東西，那麼我們就沒有任何證據去說存在著這樣一種物質。”
至於在禪宗空論中，這樣的論述更加明確。如“所遇而順適，故則觸物而一。如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真像。象非真像故，則雖象而非象。”物質的存在並不是不依賴主觀的，而恰恰相反，根據量子物理學的波函數和實驗可以獲知其與主觀是密不可分的。正因為這樣，才會有測不准原理，因為精神是無法把握精神本身的。於是《禪源諸詮集都序》就有：“心境互依，空而似有故也。且心不孤起，託境方生；境不自生，由心故現。心空即境謝，境滅即心空。未有無境之心，曾無無心之境。如夢見物，似能見所見之殊，其實同一虛妄，都無所有。諸識諸境，亦復如是。以皆假託眾緣，無自性故，未曾有一法。不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”以及“莫滅凡情，唯教息意。意無心滅，心無形絕。不用論空，自然明徹。滅盡生死，冥心入理。開目見相，心隨境起。心處無境。境處無心。將心滅境。彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。”
總之，從禪宗空論的論述中，我們不難看出，他們對物理世界的認識，不但完全符合量子場論的結果，而且很好地處理了“有”與“無”、“心（意）”與“物（境）”的關係問題。從這個意義上講，禪宗空論無疑是一種具有更強解釋能力的學說。
三、“量子泡沫”的生滅解釋觀
在經典量子理論的基礎上，量子場論最引人入勝之處就在於引入時空量子化的概念，從而可以解釋真空中物質粒子生生滅滅的過程。很清楚，當給時空量子化後，就可以將海森堡測不准原理引入到真空之中，於是真空中能量的漲落就成為可能。由於量子的不確定性，粒子可以從“無”中而生，“如果說在足夠短的時間之內，粒子的可用能量具有內禀的不確定性，那麼我們就可以說：在極短的時間之內，粒子的存在與否也具有內禀的不確定性。假設遵守一定的規則，例如電荷守恆和粒子、反粒子數之間的平衡，那麼就沒有理由阻止整車的粒子“無中生有”地出現，隨後又相互複合而消失。”類似的原理也適用於真空，正如物理學家諾維科夫指出的：“根據現代理論，真空並不是絕對空，即'完美的空無一物' 。它是所謂的'虛粒子'和'反粒子'的海洋，這些粒子並不像真實粒子那樣存在。在真空中，虛粒子和反粒子會不斷地被成雙成對地創造出來。但是只能存在很短的一段時間，接著就立刻消失了。……如果在真空中施加某一強場，那麼某些虛粒子可能會'積聚'足夠多的能量而轉變成真實粒子 這就是利用強場的能量在真空中生成真實粒子的機制。”當然，“從'無處'借來的能量的數量，與之後必須返還'借貸'的時間間隔之間，由嚴格的數學公式制約著：能量越高，時間間隔就越短。”而“真正漲落不能通過拿走它們的能量而讓它們停下來，因為總體說來它們本沒有能量。在某些位置和某些時刻，它們可能有從別的地方“借來的”正能量，結果那些地方出現負能量。就像銀行不會讓債欠得太久，物理學定律迫使負能區域很快從正能的鄰居那兒吸引能量，從而還原到零或得到些正能量。這樣持續不斷的隨機的能量借還過程就驅動著真空漲落。”
於是，真空的發展就具有不同的可能性，其類型決定於高溫的能級，而最本徵的真空處於大統一能量之上。也就是說：“真空是一個非常複雜的狀態，充斥著許多不同種類的'沸騰的'虛粒子。……這個狀態（即真空）的特性依賴於它的初始狀態。這意味著有不同類型的虛空是可能的！”
量子場論意義上的真空，不再是靜止不變的空無，而是不斷動態變化的能量場。正如戴維斯指出的：“量子真空完全不同於真空，它充滿了生機；翻騰不已的虛粒子在永無止息地運動著。”因此有人也形像地稱這種現象為“量子泡沫”，而稱這樣的真空為贗真空。
這便是量子場論中的生滅觀，其代表的是一種全新的生成論，小到粒子的生成，大到宇宙的產生，都可以用此理論解釋。“量子場論中的產生和湮滅算符的概念基礎正是生成論，各種統一場論要求一切粒子從統一場經對稱破缺產生的概念基礎也是生成論的宇宙觀。”
有意思的是，這樣的量子生滅觀正也是禪宗空論所特別強調的。且不說上面談到有關有無相生的禪宗觀，就是這量子泡沫的隱喻，也與禪宗的說教如出一轍。
中國唐代落浦（也稱樂普）和尚有一首《浮漚歌》描述到：“秋天雨滴庭中水，水中漂漂見漚起。前者已滅後者生，前後相續何窮已。本因雨滴水成漚，還緣風激漚歸水。不知漚水性無殊，隨他轉變將為異。外明瑩，內含虛，內外玲瓏若寶珠。正在澄波看似有，及乎動著又如無。有無動靜事難明，無相之中有相形。只知漚向水中出，豈知水不從漚生。權將漚體況餘身，五蘊虛攢假立人。解達蘊空漚不實，方能明見本來真。”這裡“浮漚”即泡沫。真空量子泡沫之性狀，此歌蓋言而盡。
其實，禪宗中的這樣見解，並不是簡單的類比，而是有深刻的洞見的，其中所要解釋的正是萬物的生成問題。例如，有人問：“四大從何而有？”（落浦）師曰：“湛水無波，漚因風擊。”進曰：“漚則不問，如何是水？”師云： “不渾不澄，魚龍任躍。”再如，僧肇在“物不遷論”中對真空的生滅過程也有精論：“法無去來，無動轉者。尋夫不動之作。豈釋動以求靜，必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。”以及“既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往。……是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。 ”這種生滅論，中國南北朝的慧遠在《大智論鈔序》中說的更加明白：“生塗兆於無始之境，變化構於變化之場。咸生於未有而有，滅於既有而無，推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非原；生滅兩行於一化，映空而無主。”
因此，在佛教看來，一切法都在剎那生滅 化之中，法法都是遷流變動不居的。於是，橋屍伽讀了《佛說十二因緣經》後覺悟到：“一切法，是剎那的生滅無常，是空寂的無有自我。”正因為這樣，才會將空與色、有與無相互關聯。所謂緣起即性空：“佛法認為有，是如幻的緣起假有，有而不礙其空；佛法所說空，是無實的自性本空，空而不礙其有。”一切都是“剎那造作，還復漂沉。”
進一步，禪宗除了這生生滅滅的過程外，還時刻不忘對這生滅過程認識的主觀依賴性的強調。（馬祖道一）謂眾曰：“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有心。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙，菩提道果，亦復如是。於心所生，即名為色，知色空故，生即不生。”這對於量子“浮漚”也是一樣。師（嵩岳慧安國師）曰：“生死之身，其若循環，環無起盡，焉用記為？況此心流注，中間無間，見漚起滅者，乃妄想耳。從初識至動相滅時，亦只如此。何年月而可記乎？”
總之，禪宗空論，不但可以解釋“量子能量漲落”之生滅過程，而且始終把握了物質表現的主觀測量的依賴性，與量子場論如出一撤。
於是，真空的發展就具有不同的可能性，其類型決定於高溫的能級，而最本徵的真空處於大統一能量之上。也就是說：“真空是一個非常複雜的狀態，充斥著許多不同種類的'沸騰的'虛粒子。……這個狀態（即真空）的特性依賴於它的初始狀態。這意味著有不同類型的虛空是可能的！”
量子場論意義上的真空，不再是靜止不變的空無，而是不斷動態變化的能量場。正如戴維斯指出的：“量子真空完全不同於真空，它充滿了生機；翻騰不已的虛粒子在永無止息地運動著。”因此有人也形像地稱這種現象為“量子泡沫”，而稱這樣的真空為贗真空。
這便是量子場論中的生滅觀，其代表的是一種全新的生成論，小到粒子的生成，大到宇宙的產生，都可以用此理論解釋。“量子場論中的產生和湮滅算符的概念基礎正是生成論，各種統一場論要求一切粒子從統一場經對稱破缺產生的概念基礎也是生成論的宇宙觀。”
有意思的是，這樣的量子生滅觀正也是禪宗空論所特別強調的。且不說上面談到有關有無相生的禪宗觀，就是這量子泡沫的隱喻，也與禪宗的說教如出一轍。
中國唐代落浦（也稱樂普）和尚有一首《浮漚歌》描述到：“秋天雨滴庭中水，水中漂漂見漚起。前者已滅後者生，前後相續何窮已。本因雨滴水成漚，還緣風激漚歸水。不知漚水性無殊，隨他轉變將為異。外明瑩，內含虛，內外玲瓏若寶珠。正在澄波看似有，及乎動著又如無。有無動靜事難明，無相之中有相形。只知漚向水中出，豈知水不從漚生。權將漚體況餘身，五蘊虛攢假立人。解達蘊空漚不實，方能明見本來真。”這裡“浮漚”即泡沫。真空量子泡沫之性狀，此歌蓋言而盡。
其實，禪宗中的這樣見解，並不是簡單的類比，而是有深刻的洞見的，其中所要解釋的正是萬物的生成問題。例如，有人問：“四大從何而有？”（落浦）師曰：“湛水無波，漚因風擊。”進曰：“漚則不問，如何是水？”師云： “不渾不澄，魚龍任躍。”再如，僧肇在“物不遷論”中對真空的生滅過程也有精論：“法無去來，無動轉者。尋夫不動之作。豈釋動以求靜，必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。”以及“既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往。……是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。 ”這種生滅論，中國南北朝的慧遠在《大智論鈔序》中說的更加明白：“生塗兆於無始之境，變化構於變化之場。咸生於未有而有，滅於既有而無，推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非原；生滅兩行於一化，映空而無主。”
因此，在佛教看來，一切法都在剎那生滅 化之中，法法都是遷流變動不居的。於是，橋屍伽讀了《佛說十二因緣經》後覺悟到：“一切法，是剎那的生滅無常，是空寂的無有自我。”正因為這樣，才會將空與色、有與無相互關聯。所謂緣起即性空：“佛法認為有，是如幻的緣起假有，有而不礙其空；佛法所說空，是無實的自性本空，空而不礙其有。”一切都是“剎那造作，還復漂沉。”
進一步，禪宗除了這生生滅滅的過程外，還時刻不忘對這生滅過程認識的主觀依賴性的強調。（馬祖道一）謂眾曰：“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有心。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙，菩提道果，亦復如是。於心所生，即名為色，知色空故，生即不生。”這對於量子“浮漚”也是一樣。師（嵩岳慧安國師）曰：“生死之身，其若循環，環無起盡，焉用記為？況此心流注，中間無間，見漚起滅者，乃妄想耳。從初識至動相滅時，亦只如此。何年月而可記乎？”
總之，禪宗空論，不但可以解釋“量子能量漲落”之生滅過程，而且始終把握了物質表現的主觀測量的依賴性，與量子場論如出一撤。
四、量子場的整體關聯性
物質是什麼？從量子場論的觀點看，物質就是能量的一種表現形式，是能量場中能量不均勻表現的反映。不管是從嚴格意義上還是像徵意義上講，物質都可以看作是一種波，當物質波被當作“粒子”看待時，其表現就是一種“孤波”（也稱孤立子）。物理學家里德雷就明確指出：“實際上，波與粒子的這種差別只是程序上的不同。溝通兩樣東西的是波包，一種在空間有一定延展的運動著的擾動。”…… “但是，真還有比波包更像粒子的波，那就是孤立波，現在人們乾脆稱它為孤立子。”
物質作為波就必然是變動不居的，這就是量子場中粒子不停的生生滅滅過程。因此物理世界在本質上講是能量場，物質可以消滅，但能量必須守恆，物質之能作用於主觀之心（測量）就塌縮為物質之態，表現為物質的一種“存在”，其與能量場同顯。就像大海中的水與波的關係一樣，離開了水的波是不存在的，這翻騰的波浪就是“浮漚”，其是虛妄不真。真實的是能量場，是非局域性的不可分割的一個整體，因此也可以稱其為“虛空”，“虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復如是。”
於是作為物質的粒子，不僅不可能離開能量場而存在，其本身就是場的一部分。“我們知道，粒子永遠也擺脫不了場，所以我們自然地認為場會被運動的粒子帶著走。畢竟，相互作用也有能量，而通過那個著名的公式E＝mc2，能量就是質量。”物質能量場的這種整體性，愛因斯坦講的更全面。“愛因斯坦認為，物質的組成要素不是一個個分離的微小粒子，而認為場遍布在所有空間中，空間有強區和弱區之分。有些穩定的強區代表著粒子。”反過來，由所謂粒子構成的物質引力又影響著空間，所以遍布力場的空間又是由力場決定的，這是自因性的必然。而強區和弱區也是連續分佈的，並沒有明確的界線，這一點就像水場中的漩渦一樣，看上去漩渦好像是某種形成物，其實完全是由水場的運動產生的。對於物質粒子也如此，同樣也是由運動產生的，其本質則歸於空靈！“所謂場，就是它充滿時空，且所有粒子都在其中做穩定的運動，就如同旋渦是一種暫時穩定的形式，人們可以把它想像為一個存在並可以給它命名。我們談論一個旋渦時，實際上它並不存在。同樣，我們可以談論粒子，但粒子也是不存在的：粒子只是運動場中的某種運動形式的名稱。……宇宙就是一個無縫的和完整的整體，我們在其中所觀察到的所有形式都是我們的觀察和思維方式抽像出的結果。”
量子能量場的這種整體性的物理學基礎便是量子的非局域性特點。正如玻姆指出的：“量子論認為，所有運動都由極為細微和非連續的運動構成，這些運動不像人們通常認為的是通過穿越中間空間而從此處到達彼處。……在某些領域，事物可以明顯地與任何遠距離的其他事物發生聯繫，而無須藉助任何外力來推動這一聯繫。”1935年由Einstern、Podolsky和Rosen三人提出的EPR效應實驗、1959年由Ahaonov和Bohm提出的AB效應和1975年由Colella、Overhause和Werner提出的引力干涉效應實驗，都證實了這種量子的非定域性。於是“在最基本的層次上任何東西都沒有內在的固有性質，所有的性質都是關於事物之間的關係的。……，這種思想就是，世界任何一部分的性質都是由它的關係決定的，並且與世界的其餘部分糾纏在一起。”當然這種關聯性同樣也是離不開主觀觀測的，也就是說：“全部實在都處於關係之中；唯有對於能思的意識來說，關係才是存在；所以實在世界必定完完全全是心靈的創造。”
顯然，整體關聯性本身即是事物顯現的根本，並沒有自身獨立存在的實體，因此一切事物窮其根本均是性空而已。這與量子物理學認為一切物質的根本形式最終消失在運動之中之一拍相合的。任何事物都不可能單個地獨立於實驗條件而存在。這種認識正是佛教真空緣起論的觀點。“佛陀教導說，緣起界是短暫的，任何事物都在相互作用的巨大網絡中彼此牽制。由五蘊合成的任何事物都是過眼雲煙，表面看來堅固持久的事物，包括人的自我，最終也屬虛幻。”緣起論強調的就是事物的相互依賴、互相關聯和相對存在。“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。”及“凡是從因緣生起的萬事萬物，彼此之間都有著密切的關聯，這種關聯，可以是時間上的也可以是空間上的。”
正因為一切都是關聯的一個整體，因此就整體而言，能量是不生不滅。能量守恆，在佛教看來就變成了“存在的究竟，是不生不滅、不垢不淨、不增產減的。”這不生不滅的究竟，便是真空，而真空又能緣起萬物。“三論宗認為，客觀世界的一切都是因緣和合的產物，沒有一種事物是不依賴於其他事物而獨立存在的自性，所以都是“空”。”
總之，對於量子場論精髓，可以用禪宗三祖僧粲的《信心銘》中一段話來做概括，那就是：“能由境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。”
物質作為波就必然是變動不居的，這就是量子場中粒子不停的生生滅滅過程。因此物理世界在本質上講是能量場，物質可以消滅，但能量必須守恆，物質之能作用於主觀之心（測量）就塌縮為物質之態，表現為物質的一種“存在”，其與能量場同顯。就像大海中的水與波的關係一樣，離開了水的波是不存在的，這翻騰的波浪就是“浮漚”，其是虛妄不真。真實的是能量場，是非局域性的不可分割的一個整體，因此也可以稱其為“虛空”，“虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復如是。”
於是作為物質的粒子，不僅不可能離開能量場而存在，其本身就是場的一部分。“我們知道，粒子永遠也擺脫不了場，所以我們自然地認為場會被運動的粒子帶著走。畢竟，相互作用也有能量，而通過那個著名的公式E＝mc2，能量就是質量。”物質能量場的這種整體性，愛因斯坦講的更全面。“愛因斯坦認為，物質的組成要素不是一個個分離的微小粒子，而認為場遍布在所有空間中，空間有強區和弱區之分。有些穩定的強區代表著粒子。”反過來，由所謂粒子構成的物質引力又影響著空間，所以遍布力場的空間又是由力場決定的，這是自因性的必然。而強區和弱區也是連續分佈的，並沒有明確的界線，這一點就像水場中的漩渦一樣，看上去漩渦好像是某種形成物，其實完全是由水場的運動產生的。對於物質粒子也如此，同樣也是由運動產生的，其本質則歸於空靈！“所謂場，就是它充滿時空，且所有粒子都在其中做穩定的運動，就如同旋渦是一種暫時穩定的形式，人們可以把它想像為一個存在並可以給它命名。我們談論一個旋渦時，實際上它並不存在。同樣，我們可以談論粒子，但粒子也是不存在的：粒子只是運動場中的某種運動形式的名稱。……宇宙就是一個無縫的和完整的整體，我們在其中所觀察到的所有形式都是我們的觀察和思維方式抽像出的結果。”
量子能量場的這種整體性的物理學基礎便是量子的非局域性特點。正如玻姆指出的：“量子論認為，所有運動都由極為細微和非連續的運動構成，這些運動不像人們通常認為的是通過穿越中間空間而從此處到達彼處。……在某些領域，事物可以明顯地與任何遠距離的其他事物發生聯繫，而無須藉助任何外力來推動這一聯繫。”1935年由Einstern、Podolsky和Rosen三人提出的EPR效應實驗、1959年由Ahaonov和Bohm提出的AB效應和1975年由Colella、Overhause和Werner提出的引力干涉效應實驗，都證實了這種量子的非定域性。於是“在最基本的層次上任何東西都沒有內在的固有性質，所有的性質都是關於事物之間的關係的。……，這種思想就是，世界任何一部分的性質都是由它的關係決定的，並且與世界的其餘部分糾纏在一起。”當然這種關聯性同樣也是離不開主觀觀測的，也就是說：“全部實在都處於關係之中；唯有對於能思的意識來說，關係才是存在；所以實在世界必定完完全全是心靈的創造。”
顯然，整體關聯性本身即是事物顯現的根本，並沒有自身獨立存在的實體，因此一切事物窮其根本均是性空而已。這與量子物理學認為一切物質的根本形式最終消失在運動之中之一拍相合的。任何事物都不可能單個地獨立於實驗條件而存在。這種認識正是佛教真空緣起論的觀點。“佛陀教導說，緣起界是短暫的，任何事物都在相互作用的巨大網絡中彼此牽制。由五蘊合成的任何事物都是過眼雲煙，表面看來堅固持久的事物，包括人的自我，最終也屬虛幻。”緣起論強調的就是事物的相互依賴、互相關聯和相對存在。“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。”及“凡是從因緣生起的萬事萬物，彼此之間都有著密切的關聯，這種關聯，可以是時間上的也可以是空間上的。”
正因為一切都是關聯的一個整體，因此就整體而言，能量是不生不滅。能量守恆，在佛教看來就變成了“存在的究竟，是不生不滅、不垢不淨、不增產減的。”這不生不滅的究竟，便是真空，而真空又能緣起萬物。“三論宗認為，客觀世界的一切都是因緣和合的產物，沒有一種事物是不依賴於其他事物而獨立存在的自性，所以都是“空”。”
總之，對於量子場論精髓，可以用禪宗三祖僧粲的《信心銘》中一段話來做概括，那就是：“能由境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。”
五、結論
上面，我們根據量子場論給出的物理世界描述，就禪宗空論相對應的解釋能力進行了系統分析，結果表明，從僧肇的《不真空論》到落蒲的“浮漚歌”，再到佛教的“性空緣起論”，禪宗空論構成了一種完整的物理世界的解釋理論。由於我們無法確證實在的真實存在性，因此無論是科學還是哲學，我們能夠給出的僅僅是對實在的一種系統描述。這樣，一種好的描述理論或學說就是能夠更好地解釋現象。從這個意義上講，同量子場論一樣，禪宗空論不失是一種好的物理世界的解釋學說，儘管不是科學意義上的理論，但由於超越了科學一致性的束縛，卻比量子場論有著更強的說服力。
其實，禪宗對物理世界的理解，不外乎佛教教義中的諸行無常、諸法無我、涅磐寂靜三條原則，所謂諸行無常，是指一切可以造作的事物或現象永遠處於瞬息萬變、遷流不停的狀態中；諸法無我則是指種種物質和精神要素的聚合體，沒有一個獨立的實體（我），所謂量子非定域性整體關聯性；最後，涅磐寂靜是強調，只要我們用緣起的眼光來分析世界，那麼宇宙間一切事物的存在和消亡，都是互相依存、互為因果、互為條件並且處於不斷的變化和發展之中，找不到一個獨存的、實有的、不變的實體。這也就是性空緣起思想的真諦之所在。
必須注意的是，佛教說空，並不是指物體以外的空，也不是指物體消失以後的空。佛教講空的真正含義，是指事物的依賴關係和因果關係。而這個空性，也就是萬物的種子，或稱阿賴耶識，其有六個方面的含義：
1）剎那生滅；
2）因果俱有；
3）恆隨流轉；
4）自性決定；
5）眾緣關聯；
6）因果自性。
這些正是量子場論所刻畫的物理世界的現象。
其實，禪宗對物理世界的理解，不外乎佛教教義中的諸行無常、諸法無我、涅磐寂靜三條原則，所謂諸行無常，是指一切可以造作的事物或現象永遠處於瞬息萬變、遷流不停的狀態中；諸法無我則是指種種物質和精神要素的聚合體，沒有一個獨立的實體（我），所謂量子非定域性整體關聯性；最後，涅磐寂靜是強調，只要我們用緣起的眼光來分析世界，那麼宇宙間一切事物的存在和消亡，都是互相依存、互為因果、互為條件並且處於不斷的變化和發展之中，找不到一個獨存的、實有的、不變的實體。這也就是性空緣起思想的真諦之所在。
必須注意的是，佛教說空，並不是指物體以外的空，也不是指物體消失以後的空。佛教講空的真正含義，是指事物的依賴關係和因果關係。而這個空性，也就是萬物的種子，或稱阿賴耶識，其有六個方面的含義：
1）剎那生滅；
2）因果俱有；
3）恆隨流轉；
4）自性決定；
5）眾緣關聯；
6）因果自性。
這些正是量子場論所刻畫的物理世界的現象。
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